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获麟绝笔,吾道不穷——读钱穆论中国知识分子

获麟绝笔,吾道不穷

   ——读钱穆论中国知识分子

   

   作者:刘自立

   

   一

   

   钱穆先生关于不能把现今中国政治社会之罪恶,系数归咎于古人的说法,人们耳熟能详;他直接批判了中国历史虚无论(即,封建前、后中国制度一无是处论);使人们得以比较中国极权主义和专制主义之异同。二十世纪极权主义思潮兴盛以来,中国所谓知识分子趋炎附势,狼狈与共,成为几千年来中国知识人中的败类——钱穆先生正是以此视角回顾了中国文化和中国传统的演变和堕落。其中,关于极权主义和专制主义之区隔;知识分子如何开创和埋葬自身的文化统序;中国知识人如何因应中国公有制和公有制-私有制累加的政权及其文化,是一个值得讨论和思索的大课题——甚至,关于是不是中国政治制度不适合欧美价值论,是不是普世价值居然也包含中国政治制度和文化传统;这些课题,如何因应现状和未来,乃是我们今读钱穆首先面对的大问题。因为,钱穆先生对于欧美价值论报以严重怀疑之态度。换言之,钱穆主义(姑且这样称之),是不是解释和因应了关于中国特色之制度,之文化,之人脉(历代知识分子对应自身和世界价值)之问题,乃是一个尚且存疑之大悬案。所以,研读钱穆文章和书籍,非常必要。这里,我们只能以小见小地分析和习读一下他关于中国知识分子问题的长文,以做管窥之见。

   

   我们从他的文章《中国知识分子》一文中看到,他的如椽之笔,在面对浩如烟海之文化文本中,举重如轻地分析和凸现了各朝代中国知识分子之性格,观念,风格,态度和立场之比较。画下如此清晰的一幅图景。这个图景,不只是对于历史的提携,而且是对于史料的升华——也就是人们所谓超于痘饤之考的以小见小,甚至以小见无(没有观念得出)之考据主义状态,得出我们期待和酝酿之大观点,大视野,大结论——固然,“历史哲学”的哲学部分,可能见害于史。如,黑格尔,马克思,却也可能因为一直以来,国人不见普世价值训练,而发生不见理论与结论的那种所谓“拼图游戏”史学——这完全是因为中国人除去用马克思主义做观点,总结(抑或不总结)历史,便几乎不知道尚有其他“历史哲学”之故。使得历史成为无观点无道理无厘头之集合。而钱穆史观,非常清楚。他肯定中国历史上的几个重要制度,如文景之治,贞观之治等;只是对于明清以来废相制,搞阉权的狭隘异族政治,给予严重否定。

   

   知识分子在何种政治载体中,可以发挥效用,抑或不可以,是一个几乎“唯物”的说法;也就是说,大到儒学如何估价,要考量政治制度一样;文化承传如何鉴别,同样要看制度是否与之抑或不于;小到个人一生,也关系到政治统治的礼遇和非礼;这是众所周知的史事。所以,钱穆这篇文章,其实是在肯定中国自春秋战国以来,知识人的积极作用和积极观点、政见、人生和作品。他们于载体共生存,于皇朝共进退,为当时之统治阶层所容纳(抑或不太容纳)——而绝非以儒谈儒,以佛论佛,以空对空;文化,宗教,人伦和美学(文学艺术)后面,其实,就是政治因素在发生作用(抑或发生负面作用)——如果没有这种政治建制和文化载体,中国历史的解释,行将等于0。所以,简单忽略历史上中国价值论之是非,只说他是一部“吃人历史”,遂不免为极权主义历史、文化虚无主义打开缺口。钱穆,陈寅恪,吴宓等担纲学人,之所以不批孔,不否史,乃是针对后来极权主义对孔,对史的打击和涂炭,(含其建立世界孔子学院的歪曲之举)以大预言实现对其先期和后期(吴宓正当遇之)极权主义之防备、之抵抗。

   

   二

   

   1,

   

   “我在前提到中国知识分子,此乃中国历史一条有力的动脉,该特别加以叙说。

   中国知识分子,并非自古迄今,一成不变。但有一共同特点,厥为其始终以人文精神为指导之核心。因此一面不陷入宗教,一面也并不向自然科学深入。其知识对象集中在现实人生政治、社会、教育、文艺诸方面。其长处在精光凝聚,短处则若无横溢四射之趣。”(《中国知识分子》)钱穆先生在此段落中,提到两个重大课题:一是所谓人文主义之于中国;二是中国宗教之定位。于是,人文主义和宗教关系说,成为类似西方学人对此思考的范式。因为,中国历史上这样的概括和角度,从未在历史文献和古代哲人中形成。人文主义亦不见于中国史料。这本身就是钱穆之舶来之物。从西方民主周期性说起,人文主义定位,应该说比较宗教定位要早一些(起码是同时同道之发生)——也就是说,在柏拉图预言希腊世界多神教定会让位于一神教以后,希腊人文主义之文化政治内涵,开始转向基督教和后来的基督教之希腊化、拜占庭化和两个中心论——也就是拜占庭和罗马二中心论。故此,人文主义在和基督教文明的纠缠中,消长互动,或有短长,主次和轻重,甚至发生激烈冲突。可是,人文主义显学与之,还是到了文艺复兴和启蒙主义前后,乃至出现宗教改革派和人文主义一并二体的学说与方式。这表现在伊拉斯谟和教廷的争执中(见其《愚人颂》)——以后,人文主义在二十世纪,以美国学人白璧德为代表,凸现他对于传统文化的思恋和泥古;等等。

   

   这里,人文主义和宗教学说之分野,主要体现在对于道德理念和人权内涵的分歧中。简而言之,一如二十世纪学者如阿伦特等人所谓,道德之宗教律令的发轫,是超越人类时代性和政治性选择的元体原则。如果按照人权宣言之人类道德归属,则出现每个时代有每个时代之道德之现状——也就是人类道德在时代中转换,变更甚至消失(被毁灭)于“人权”解释权中(有时候是人权涂炭)——所以,人权之人类归属,本是消灭人权的一种非宗教原则。换言之,就是俄罗斯人所谓,凡是无神论革命,都会带来人类价值的毁灭(陀斯妥耶夫斯基)。这是一个方面。在另外一个方面,西方政治不是以宗教原则之复元,实行康德式道德律令,而是以政治建制,三权分立,实行人权治理,忝为补救之道;虽然,这样的补救之道,为宗教超然于人类经验论,打下危险的伏笔;而现实人权状况,本来就是现实利益和国家利益对于人权利益的嘲弄。

   

   所以,人文主义本身,也是一体N面,有着他难以克服的悖论和缺陷。这个缺陷就是人文主义很容易转变成为人治主义。这个教训,正好发生在中国的政治体制之中。而人权和宗教的冲突和张力,或者有益与之,或者有害与之。钱穆所谓人文主义要素,之所以有时候带动中国政治“解放”(见钱穆《国史大纲》),乃是因为前者;之所以出现没落,停滞和瓦解,则属于后者。所以,从宗教阙如上说,从政治人治上说,皆因中国历史上不能产生西方的人文主义和宗教原则,而实行了中国的人文主义和准宗教,也就是以人伦之平面四维体系代替了西方之复调立体体系(从中国音乐没有和声,赋格和对位可以见得)。故此,中国人的文化伟大,是在十分险峻的环境里产生和循环之。大而言之,西方之专制周期律和民主周期律,和中国的专制周期律往往不一。因为,起点不一。西方起点是希腊民主。在忒休斯神话里,这样的民主随即发生。中国民主色彩的禅让制度,只能说是一种半民主,半独裁的接班制度,和选票与瓦片选举之内涵与精粹,根本不同。所以,西方体制不管如何演变成为专制,独裁,法西斯,但是,民主,才是其产生和创造之母。没有孩子不认得母亲。所以,西方民主在此意义上,就是民主周期律。这个周期律,不会因为挫折于墨索里尼或者希特勒而不得逆转。那只是一个类似考验的该隐与上帝的故事之再现。

   

   故此,没有上帝和民主的中国,就发生本身政治轨迹迥异于之的中国人文主义和中国宗教。一般而言,专制主义和某种恺撒式独裁、甚至加尔文严酷主义,都不会最后消灭西方文化;人文主义之反对罗马,也不会消灭之。所以,西方文化即便出现马基亚维利的相对主义,她也是本着抑或世俗主义,国家主义,抑或宗教原则而实行之。中国专制主义,正好夹缝在政治专制和人治极权之间,出现人文主义的古代“自由主义”和亚民主因素——当然不是民主建制——如,中国的政教平等说;相权置衡的某种分权监督制度——乃及科举和教育平等说等等亚民主亚自由政治。之所以谓之自由主义,主要源于自由主义主导型原则,是统治阶层对于“上倾”抑或“下倾”(钱穆说法)谏说之回复和采纳(抑或并不采纳)——这是中国毛式政权绝对无法完成的魏征主义体现。这些制度置办,形成中国人文主义三千年之文化辉煌,乃是不可抹煞的事实。也就是说,不管西化专制和东方专制,其形制本身,并不影响文化的创造性和极轴独创元素之形成。所以,中国人虽然没有上帝,却还是出现了他本身独霸一极的极轴元创文化(见雅斯贝斯等人的说法)。也就是——

   

   “姑置邃古以来,从春秋说起。其时文化已开,列国卿大夫如鲁之柳下惠、臧文仲、季文子、叔孙穆子,齐之管仲、晏婴,卫之蘧伯玉、史鳅,宋之公子鱼、子罕、向戍,晋之赵衰、叔向、韩宣子,楚之孙叔敖、令尹子文、郑子产、吴季札,秦之百里奚、由余,其人虽都是当时的贵族,但已成为将来中国典型学者之原始模样。他们的知识对象,已能超出天鬼神道之迷信,摆脱专在人生本位上讲求普遍的道德伦理规范,而推演到政治设施,决不纯粹以当时贵族阶级自身之狭隘观念自限。传统宗教气,而转重人文精神,以历史性世界性,在当时为国际性社会性为出发点。但他们亦决不撇开人事,一往地向广大宇宙,探索自然物理。因此他们既无西方宗教性格,亦缺乏西方科学精神,而在人文本位上,则已渐渐到达一融通开明之境界。”这里突出一点,“决不纯粹以当时贵族阶级自身之狭隘观念自限”,是其社会性文化性诉求的特点。

   

   2

   

   钱穆接尔续之,“战国学者多从平民阶级崛起,但当时距春秋不远,他们在生活上、意识上,几乎都沾染有浓厚的贵族气。

   

   3

   

   “战国是在列国分争中,知识分子参加政治,无一定法制一定轨辙的束缚。穿草鞋戴草笠,亦得面渴国王。立谈之顷,攫取相印如虞卿。那时不仅国王礼士,一辈贵族公子亦闻风向慕,刻意下士。当时知识分子,成千累万,冒昧走进王公大人门下作客,可以要求衣丝乘车带剑闲游的待遇。战国学者在理论上是严肃的,已是自觉性地超越了春秋时代的一辈贵族。

   

   “我们姑称此种意态为上倾性,因其偏向政治,而非下倾性,因其不刻意从社会下层努力。”(同上)

   

   这就是说,战国知识分子和春秋之之别,在于占据主流的知识分子是平民。其间以为在于,所谓古代自由主义内涵在此一方面得到印证;也就是说,统治阶层并无阶级优先说,比如,农民优先说或者其他。二是,看待知识分子的态度,并无所谓阶级立场和政治立场——而归依由知识分子觐谏说项是否得到其采纳和是否具备有效性而无其他。三是,主仆和敌我之间,亦如日人德川家康所言,没有永远的朋友亦无永远的敌人。后来招安之所谓,也是思想上没有“入党”之问题,只有化敌我为所用之问题——因为无论是程咬金还是宋江都没有改换统治阶级思想的问题,也就是说,古代中国道统并未随着政权的更迭而改变——这是近来一百年的事情。所以,“斯为布衣”之说,蕴涵着上下融通和流动之状态。即谓,“政治的大门已敞开,跃登政治舞台,即可对整个世界即全中国全人类作文化上之大贡献,哪得不使这一批专重人文精神的知识分子跃跃欲试?”(同上)而这种以下示上的“自由主义”,却并不是民主之以下定上的选举决定论。这个民主的优势,往往因为中国以上定下的专制决策,而决定了知识分子要唯上唯官唯皇帝。于是,这种自由并不是牢靠的自由,而是并不牢靠的自由,也就是自由,往往成为上面错误决定和皇上昏聩的牺牲品。此例,自无赘言。但是,这毕竟不是绝无融通的专制主义和极权主义;恰恰相反,中国文化,正是在这样一种上下互动中,得以创造完成,抑或言,未完成——因为近代以来,这种融通,变得越来越狭隘和小气。最终止于清廷的决绝态度。

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