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俄罗斯思想辩正(续三)

俄罗斯思想辩正(续三)

   (首发稿)

   

   

   文章摘要: 人们从对于宗教中心论的解构,发展出对于理性,制度和思想的解构(甚至置疑语言本身的真理表达性,等等),就是不知道以生命常识,来看待人权和尊严。阿伦特痛斥的“贸易与死亡欢乐共舞”,正在成为解读革命、制度和教义之东方“新合法性”契机。这是二十一世纪绝大的警讯。

   

   

   作者 : 刘自立,

   

   

   發表時間:9/23/2009

   

   四,革命和制度

   

   革命问题是不是和制度问题完全反向?我们对于西方史料的回顾得出结论,革命就是回到传统。但是,如果传统不是自由民主,革命是不是就是回到专制?其间答案有二:是,也不是;因为,俄国革命或中国革命,就是回到“部分传统”,回到专制之坏,而不是专制之良——因为专制之良,有着他的君相制衡和天道一系(儒释道)——而极权主义要摧毁之和变种之;如,中国毛革命就没有完全回到传统,而是开创了反对传统的极权主义制度或言制度之无;而俄罗斯十月革命同样开创了和传统(其传统就是陀斯妥耶夫斯基的沙皇与百姓的“父子关系”论)迥异的、反革命极权主义制作;而英、法革命,在某种意义上说,就是回到传统——恢复天主教和法典,实行各阶级平等甚至保留皇权之制度(英国)——也就是我们所言革命和制度之连带关系,革命预设前景问题和革命不是破旧立新,而是立新含旧,改造旧制,保留宗教信仰和政治专制中的自由因素,等等。总之,西方回到传统——是因为传统“有过”良性体制的前置,而不是虚无——俄国革命要回到传统,就产生了民主传统本身本不存于本土本系的繁复之难!这和英、法从“未来走向过去”,几乎完全不同。同理,俄国革命之所以不可以恢复传统,也是因为他们没有这类传统,没有希腊和耶稣;他们是所谓拜占庭主义之延续,是政教合一之延续,是所谓第三罗马莫斯科和第四罗马彼得堡之道路的重新出发;结果,他们制造专制后的极权,则在于他们汲取专制中最坏的极权主义萌芽,而行专制之坏,之负面,之罪恶。专制走向民主的尝试,在俄国和中国,却选行极权选项,完全离悖,势成逆选,是革命走向更坏的实践之证明——就是我们所言和他们俄罗斯学者所言,革命,成为更坏的制度和无制度。这是我们多次言及之论点。俄国涅恰耶夫同志,正好是在这个问题上完全堕入泥潭而形同猪猡——就是陀斯妥耶夫斯基援引:猪走向(革命)泥潭之论点,“群魔”抑或“鬼”之描述,证实之。

   

   是的,涅恰耶夫虽然成为巴库宁的学生,却青出于蓝而胜于兰,成为革命权威的袒护者和践行者——而无政府主义自始至终反对政府,反对权威乃至反对革命权威。就像革命者一样,无政府主义者也自相矛盾地、举出对于政府实行暴力而形制权威的做法:无政府主义摧毁制度的武力,难道仅仅是一种温文尔雅之非权威、非暴力之举吗?当然不是。所以,当巴库宁联络了涅恰耶夫,中国革命者继承了列宁和前此之克鲁炮特金们,他们的革命指向,在一个废黜权威,建立新王霸业中,沆瀣一气,狼狈为奸。自不在话下。其中,言及涅恰耶夫主义,第一要看他是不是真正反对权威者。这个判断被否定了。涅恰耶夫成为革命权威肆无忌惮的保护者,以至于他声称,他本人就是“革命第一资本”。这个“资本论”成为《革命教义问答》文本的第一要义。第二要义,就是他的社会毁灭说。马克思说要以无产阶级领导革命,涅恰耶夫说,必须和社会上的匪帮结盟,以成革命。而关键是,匪帮意味着消灭一切社会法则和社会良心,继而消灭社会本身。第三要义是,此公不知道革命究竟要建立什么样子的社会——一如前言,马克思、列宁和毛都犯有这个无制之错,唯独孟德斯鸠等人在革命前,就已经设计了后革命的全部政权制衡细节和人民监督权责之制度。

   

   此录《革命教义问答》(谢尔盖.涅恰耶夫),节略——

   

   革命者对自己的态度

   第一条: 革命者无自我。第二条:与整个文明断绝联系。第三条:拒绝科学。第四条:鄙视社会舆论。第六条:无情破坏。第七条:不受私欲驱使。

   

   革命者对革命同志的态度

   第八条:以破坏与否衡量忠诚度。第九条:团结。第十条:“每个同志手下都应该有几个第二级和第三级的革命者,即非完全亲信者。他应该把他们看作共同的革命资本中交由他支配的一部分。”第十一条:(略)第十二条:不做口头革命派。第十三条:破坏等级制。第十四条:伪装身份。第十五、十六、十七条(略)。第十八条:奴役,剥夺高层人士。第十九、二十、二十一、二十二条(略)。

   

   本协会对人民的态度

   第二十三条:消灭一切国家。第二十四、二十五条(略)。第二十六条:“把这个强盗界团结成一个不可战胜的、摧毁一切的力量——就是我们的全部组织、秘密活动和任务。”

   

    (注:未带引号句为作者概括。)

   

   这是一个基本区隔和本质迥异。接之之问题就是,何以俄罗斯人并未言及这种制度建设,而只是大讲基督教心灵启迪和得救,以至于要“以头撞墙”,也不事制度建设,墙之建设之问。唯一的答案就是,他们本来就是西方哲学政治或言政治哲学的亲子-亲父系统外之国家(见汤因比)。俄罗斯作家们之神权政治和世俗政治之争,在大篇幅中顾左右而言他,只是没有研讨建设一个准西方法治国家之倡议。上帝之城和地下之城之间,中介物质只能是民主建设和良性专制建设,但是,俄哲走向,还是隅于一向所说之人性空论和道德泛言之主、客观研判上,呈现大而无当,空而无悟之局面。

   

   唯有一个现象值得关注。一如前言,宗教原教旨主义者对于教会尤其是罗马教会,对教廷采纳政治统治方式颇有微辞。主要表达是,教廷的法律,管制,压迫甚至战争手段,当然含烧死异教徒,巫女和巫师的杀戮本身,并非教廷可以采纳的统治方式,而是一种据说远离教廷本意的政治方式。于是,在俄罗斯学者面前,摩西十戒的政治意味,似乎远强于其宗教意义,且带有某种负面内涵;而教阶制度、等级制度和教权之极权内涵,更加违背所谓罗马“普世价值”——这似乎等于西方文化本身与本体——而排异了东正教俄罗斯的权力和风格。所以,由此延伸的、对于革命同样采纳此等方式的“政治”统治,当然理应也受到非议。

   

   索洛维耶夫引述说——

   

   “教会从拜占庭带来了国家观念。……首先在基辅,然后在莫斯科,在那里,通过自己的祝福、祈祷和教会的教会机构的集中设立而使约束一切的国家政权所在地得到巩固。

   

   “按照这样一个真实图景,由教会所代表的俄罗斯民族的最高精神力量,完全献给了一项历史事业——建立和巩固国家专制。……但在莫斯科时代,这一民族政治任务采取了吞没一切的规模,以至于掩盖了俄罗斯人民的意识的一切后来目标,基督教普世主义的最高原则被忘记了,整个实践世界观采取了粗鲁的多神教性质。这样,国家联合过程具有历史必然性,但此过程是和人民生活中的某些不正常现象联系在一起的。导致了俄罗斯人民的精神野蛮化。”这就是索洛所言的俄罗斯“生长疾病”,发生论先天有疾。接下来他说明这种国家野蛮化的匡正之法——

   

   “认定地方的和某个时代的传统的绝对不变性,就是在根本上消灭了基督教普世主义和基督教进步。与此相关,也表现出了旧礼仪派在实践上的不正确性。他们确信自己是俄罗斯民族教会,亦即民族统一的最高宗教形式。但实际上,俄罗斯民族自己(大多数)则不这样理解:他们他们没有选择宗教的统一形式,而是选择了政治的统一形式,没有把统一民族确定为教会,而是确定为国家,有谁在我国人民中听说过俄罗斯教会和俄罗斯牧首,等等呢?而至于什么是俄罗斯国家和沙皇,则是人人明白的。”

   

   于是,这个逻辑贯串整个学界直到1917年(甚至以后时期)。辨正的宗教之上论,就是这样,“斯拉夫主义基本思想中所包含的唯一意义仅仅在于,对于作为基督教人民的俄罗斯人民来说,国家不是最高实践理想,不是终极的、绝对独立的、自律的或自足的人类共同生活形式。一般地说,国家是强行维持的个体力量的平衡状态(在历史形成的民族集体范围内)。对道德意识来说,这种强制性的、外部加强的和靠暴力维护的状态不可能是最合乎愿望的;社会理想和历史生活的目标在于全部个体力量的自由的道德平衡,或所有力量的团结。在这一终极理想中没有国家性质和政治的地位。但是在历史现实(它趋向理想但距离理想尚且十分遥远)基础上,关于最优秀的政治制度问题是完全合法的。解决这一问题的共同标准就在于这样的国家理念,即国家是人类生活的必要条件。”

   

   但是,这个暂时性国家哲学往往被宗教道德之上论完全湮没。其另外的,通常的结论是,“把作为实际力量的人民和国家加以神化,是在逻辑上否定真与善的一切客观原则。”

   

   用别尔嘉耶夫的话说就是——

   

   “人道主义产生了人权宣言和公民权力宣言以及法国大革命。人道主义开始肯定自己是抽象原则,不只是独立的,而且是崇高的原则。人们否认一切超人的圣物,承认人和人类为崇高圣物。摆脱虚假的神权政治和宗教掩盖着的无人性,其结果消灭了一切宗教圣物,崇拜人和人类。所以,整个的人道主义解放过程具有双重性;既含有伟大直理,神人宗教的部分,又含有伟大的谎言,形成着人类自我神话的宗教部分。”“人道主义是自由主义和法国革命的根据,后来又成为社会主义和无政府主义的灵魂。”等等。这个看法和阿伦特说法殊途同归。宗教价值观和道德普世主义本来源自摩西和圣经。这时候,人道和以后的人文主义解构了这个起源,转向人类本体论,这以后,一切神权意识,就随着人权意识漂流而去了。(见《极权主义起源》)这当然是西方唯制度论者的一种担忧。这个担忧往往以国家之外无国家权力者及其团体倡导和践行人权,而国家往往虚以尾蛇。这是过去的担忧,也是今天的担忧。

   

   前,后革命时期,统治者不惜以此武力炫耀权威,镇压异己,制造僧侣特权等等,和专制主义政权之做法同,故而对此提出严重置疑和批判——这个批判,含带对于沙皇镇压起义和限制自由的政治手段之批判。故此,拿出何等方式,排除革命暴力和统治暴力,适成疑问和焦虑所在。索洛等人除去认可利奥一世和格利高利一世,认为其未违背教廷己律,其他一切后来者都是罪人;至于教廷的惩罚方式,据说,他们只应该具备和遵守革除教门为其大限之制度——因为异教徒和不同异见者,只要被革除教门,他就和教廷解除了任何关系,不再应该受到后续的追究和惩罚——但是,事实和历史并未遵守这个契约;而是在大量的杀戮和镇压中,完成教皇、教廷甚至传教者之权威。于是,摆在人们面前的严酷逻辑是,不是教会可以独立呈现一种非惩罚措施而对异端和独立分子实行了宽容,恰好相反,教廷的自由历史,就是不自由历史,就是屠杀和迫害的历史和人道主义、神道主义兼顾之历史。所以,教廷的破坏,一旦和革命的迫害联系起来,伪基督似乎有权实行对于“反革命”的杀戮和镇压。这个历史的逻辑,既不是历史哲学,也不是现实哲学,而是哲学和人道之忤逆。这是非常遗憾的事实,却总归是一个事实。还原革命和信仰的办法,只有澄清革命和信仰中,这种排除异端的做法——这件事情,在一百多年前由法国人开始实施——政教分离和由政治自由带来的宗教宽容,方才使得上述教廷拨离破害成为可能,成为现实——但是,拨离了教会破害,却引来了革命毁灭——人类,尤其是东方和半东方之俄罗斯,就是这样摆动历史的。这个教训在挨过涅恰耶夫革命和列宁主义革命以后,也才提上俄国国家和教会的议事日程。这段路走了几百年,却终于走出了路径和方向。

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